Má právnik dôvod zaoberať sa otázkou Božej existencie? Je zaujímavé, že ústavy viacerých európskych štátov sa aj v dnešnej dobe odvolávajú na Boha. Napríklad nemeckú ústavu otvára vyhlásenie zúčastnených, že ju prijímajú „vo vedomí svojej zodpovednosti pred Bohom a ľuďmi.“1 Podobnú zmienku nachádzame v poľskej ústave: „Uvedomujúc si našu zodpovednosť pred Bohom alebo našimi vlastnými svedomiami“2 a v ukrajinskej ústave: „uvedomujúc si zodpovednosť v očiach Božích, voči našim vlastným svedomiam, minulým, súčasným a budúcim generáciám (...).“3 Ústava Grécka sa začína teologickým vyhlásením: „V mene Svätej, Spolupodstatnej a Nerozdeliteľnej Trojice.“ 4 Podobne sa vyjadruje ústava Írska: „V mene Najsvätejšej Trojice,“5 pričom ďalej spomína záväzky „voči nášmu božskému Pánovi, Ježišovi Kristovi.“6
Môžeme si tiež všimnúť, že pojem Boha je vlastný časti právneho myslenia. Niektorí jsunaturalisti napríklad vidia súvis medzi Božou existenciou a prirodzeným právom, ktoré sa štandardne chápe ako súbor morálnych noriem spôsobilých rozhodnúť o platnosti práva tvoreného štátom. Príkladom môže byť oxfordský profesor právnej filozofie John M. Finnis, ktorý uvádza, že spájanie prirodzeného práva s Bohom síce nemusí každý uznávať, no on osobne ho považuje za najlepšie vysvetlenie.7
Možno však tvrdiť, že potreba, aby sa právnik venoval otázke Božej existencie, je rovnaká, ako v prípade kohokoľvek iného. Teda, že právo na význame danej otázky nič nepridáva ani neuberá. Som si preto vedomý, že podstata problému, ktorým sa chcem v tomto príspevku zaoberať, môže byť, a pravdepodobne aj je, čisto filozofická, čo som priznal aj v podnadpise. Napriek tomu si však, hoci nie som filozof ale právnik, dovolím položiť otázku: Možno z presvedčenia o existencii a zmysluplnosti morálky (ak chcete, prirodzeného práva) vyvodzovať presvedčenie o existencii Boha?
V nasledovných riadkoch v krátkosti venujem priestor tzv. morálnemu argumentu Božej existencie, ktorý je jedným z argumentov teizmu. Spracovanie má kompilačnú formu. Vychádzam najmä z publikácií An Introduction to the Philosophy of Religion od Briana Daviesa, Philosophy of Religion od Michaela B. Wilkinsona a Hugha N. Campbella a Philosophy of Religion od C. Stephena Evansa.
1. Morálny argument
Niektorí ľudia predpokladajú, že existencia morálneho rozmeru života implikuje morálneho normotvorcu a že keby tohto normotvorcu nebolo, „karamazovským“ spôsobom by sme mohli povedať, že všetko je dovolené. Ľudská schopnosť rozlišovať dobro a zlo je nezriedka považovaná za argument v prospech existencie Stvoriteľa, ktorý človeka touto schopnosťou obdaril. Je však Božia existencia pre prijatie takéhoto záveru nutná? Nemožno vznášať morálne nároky aj bez Boha?
Učebnice filozofie náboženstva neraz začínajú Imanuelom Kantom, pre ktorého myšlienka na Boha „vyplýva“ z existencie morálnych príkazov. „Podľa Kanta, skutočnosť, že morálka vyžaduje realizáciu Najvyššieho Dobra a skutočnosť, že len Boh môže zabezpečiť, že sa Najvyššie Dobro uskutoční, vedie k záveru, že Boh existuje. Jeho argument znie:
- Je racionálne a morálne nevyhnutné usilovať o dokonalé dobro (šťastie prameniace z dokonalej cnosti).
- To, o čo sme povinní usilovať, musí byť pre nás dosiahnuteľné.
- Cieľ dokonalého dobra je možný, iba ak prirodzený poriadok a kauzalita tvoria časti klenúceho sa morálneho poriadku a kauzality.
- Morálny poriadok a kauzalita sú možné, len ak postulujeme Boha ako ich zdroj.
- Preto prichádzame k racionálnej, morálnej nevyhnutnosti postulovať existenciu Boha.“8
Kant však ideu Boha považuje za postulát praktického rozumu, nie za postulát čistého rozumu. To znamená, že Božia existencia preňho zrejme nie je racionálne absolútne nutná, je požiadavkou vyplývajúcou zo zmysluplnosti morálky ako systému. „Kant netvrdil, že existencia morálky je teoretickým dôkazom pravdivosti teizmu, ale skôr, že situácia ľudskej bytosti, ktorá podlieha morálnej povinnosti ako racionálna praktická bytosť, vedie k nevyhnutnosti pre túto osobu postulovať Božiu existenciu. (...) Racionálny morálny subjekt musí vnímať vesmír (svet) ako arénu pre morálne úsilie a musí teda predpokladať, že morálna realita tkvie za prirodzeným poriadkom.“9
Príkladom filozofa, ktorý používa podobný morálny argument je H. P. Owen. Ten tvrdí, že existujú morálne nároky, ktoré konštituujú nezávislý poriadok skutočnosti. Owen sa domnieva, že tieto nároky majú teistické implikácie. Príkaz môže podľa neho teoreticky existovať aj bez autora a Owen tu v princípe nevidí logické protirečenie, zdá sa mu však neuspokojivé prikloniť sa k záveru, že morálne nároky sú seba-vysvetľujúcimi normami. Tvrdí, že omnoho uspokojivejšie pôsobí vysvetlenie, že sú dielom príkazcu, ktorým je Boh. Vychádza z myšlienky absolútnej autority morálnych noriem, ktorá uňho, podobne ako u Kanta, vedie k postulátu existencie absolútnej bytosti, prejavom vôle ktorej tieto normy sú.10
Medzi mysliteľov argumentujúcich v prospech Božej existencie dobrom možno zaradiť aj T. Akvinského. Tomáš argumentoval rozdielnosťou stupňa vo veciach. Keďže s ohľadom na kvalitu môžeme veci porovnávať a považovať ich za lepšie, krajšie a podobne, musí podľa neho existovať niečo najlepšie, najkrajšie atď. To, čo je lepšie alebo krajšie, má v porovnaní s tým, čo je menej dobré alebo menej pekné, bližšie k tomu, čo je najlepšie alebo najkrajšie. Akvinský tvrdil, že len na základe tohto umiestnenia príslušnej veci na škále vo vzťahu k absolútnu, možno veci porovnávať. Tým (morálne) najlepším, absolútnom, je pre Akvinského Boh.11 Je však otázne, či Akvinský chápal svoj argument ako, povedané kantovsky, postulát praktického rozumu alebo ako postulát čistého rozumu.
V množine zástancov pravdivosti tézy o Božej existencii na základe morálneho argumentu spomeňme napokon aj známeho anglikánsko-katolíckeho mysliteľa J. H. Newmana. Ten uvádza: „Pokiaľ, a tomu tak je, cítime zodpovednosť, sme zahanbení, bojíme sa, keď prestupujeme hlas svedomia, znamená to, že existuje Ten, komu sme zodpovední, pred ktorým sa hanbíme, ktorého nároku na nás sa bojíme.“12 Newman teda argumentuje svedomím, ktorého hlas považuje za argument pre Božiu existenciu. Newmanovu myšlienku upravil a rozvinul Illtyd Trethowan, ktorý tvrdí, že o Bohu sa nedozvedáme na základe rozumovej inferencie ale na základe vedomia skúsenosti. V našom morálnom zážitku sa podľa neho stretávame s Bohom. „Podľa Trethowanovho názoru najrozumnejším spôsobom vyhodnotenia morálnej skúsenosti je povedať, že jej predmet je absolútny, nepodmienený a je zdrojom hodnoty všetkého tvorstva, zvlášť ľudí.“13 Trethowan teda akoby okrem morálneho zážitku poukazoval aj na hodnotou človeka, ktorá má základ v Bohu.
2. Refutácie
Kantov argument akoby vychádzal z toho, že svet musí byť spravodlivý. „Zdá sa, že za celým Kantovým prístupom, je predpoklad, že vesmír je fér. Ale prečo by mal byť? Život skrátka môže byť nefér a všetko, čo môžeme urobiť, je snažiť sa žiť ho najlepšie, ako vieme. Dokiaľ nie je možné preukázať vnútornú spravodlivosť vecí, zdá sa neracionálnym trvať na tom, že v konečnom dôsledku skrátka sú spravodlivé.“14 Toto je vlastne klasická humovská námietka. David Hume tvrdil, že vesmír ostáva chladný voči našim radostiam a starostiam a že v ňom niet žiadnej spravodlivosti.15
C. S. Evans uvádza, že morálny argument možno vnímať prinajlepšom ako pravdepodobnostný, že „Božia existencia zabezpečuje najpravdepodobnejšie alebo najuspokojivejšie vysvetlenie určitého faktu, v tomto prípade existencie morálnych záväzkov. Jednoduchá verzia môže vyzerať takto:
- (Pravdepodobne), ak neexistuje Boh, nemôžu existovať objektívne zaväzujúce morálne požiadavky.
- Existujú objektívne zaväzujúce morálne požiadavky.
- Preto (pravdepodobne) Boh existuje.“16
Prvú premisu odmieta tá časť morálnych objektivistov, ktorú by sme mohli nazvať non-teistami, presnejšie naturalistami či naturalistickými humanistami. Tí tvrdia, že morálne požiadavky môžu byť skrátka holou skutočnosťou, ktorá nepotrebuje vysvetlenie (podobne ako skutočnosť, že 1+1=2) resp. argumentujú, že morálka tkvie v záujme o seba samého, že je prejavom prirodzeného inštinktu alebo výsledkom evolúcie. Zástancovia tvrdenia, že morálka sa zakladá na záujme o seba samého a že je vlastne transformovanou formou egoizmu, vychádzajú z predpokladu, že človek sa správa morálne preto, lebo sa mu to v konečnom dôsledku oplatí. Oponenti však tvrdia, že existujú situácie, kedy morálna požiadavka bude ultimátne nesebecká a jej naplnenie sa človeku takpovediac neoplatí (napríklad obetovanie vlastného života za iného). V živote sa často oplatí len tváriť sa ako morálny človek, nie ním skutočne byť. Podľa oponentov neobstojí ani tvrdenie, že morálka sa neodvodzuje od toho, čo sa oplatí jednotlivcovi, ale od toho, čo sa oplatí všetkým. Prečo by som ako jednotlivec mal mať povinnosť robiť to, čo je najlepšie pre všetkých, namiesto toho, čo je najlepšie pre mňa samotného?17 Pre tých, čo tvrdia, že morálka patrí medzi prirodzené inštinkty, predstavuje zas podľa Evansa problém skutočnosť, že človek má aj zlé inštinkty. Evans sa pýta, ako potom odlíšiť dobré a zlé inštinkty bez nejakého vyššieho štandardu.18
Zástancovia evolučného zdôvodnenia objektívnych morálnych noriem tvrdia, že morálka je výsledkom prirodzeného výberu, v ktorom je lepšie zabezpečené prežitie druhu, ak sa jeho príslušníci k sebe správajú altruisticky. Podľa oponentov toto môže vysvetliť, prečo morálka existuje ako sociálny jav, nie však zdôvodniť, prečo by sa jednotlivec mal správať morálne. Objektívna morálka tým vlastne nie je doložená.19
Pokiaľ ide o refutáciu druhej premisy, teda, že vo svete existujú objektívne záväzné morálne požiadavky, s touto premisou nesúhlasia morálni relativisti.20 Morálny relativizmus možno rozdeliť na kultúrny, individuálny a emotivizmus.
Kultúrny relativizmus sa zakladá na antropologických štúdiách, ktoré podľa niektorých dokladajú dramatickú rozdielnosť kultúr. Ukazujú údajne, že to, čo je v jednej kultúre považované za cnosť, je v inej chápané ako neresť. Otázkou však je, či z existencie nesúhlasu o správnosti určitého postoja alebo konania naprieč kultúrami možno usudzovať na neexistenciu správnej odpovede. Kultúrni relativisti narážajú na problém s ospravedlnením či odsúdením jednotlivých kultúr či intervenčných zásahov jednej kultúry do druhej. „Keďže neexistuje žiaden vyšší morálny štandard než kultúra, nikto nemôže kritizovať ako nemorálne to, čo je v určitej kultúre schvaľované, aj keď táto kultúra schvaľuje infanticitídu, rasizmus a genocídu.“21 Intuícia väčšiny ľudí však zrejme bráni prijatiu takéhoto názoru.
Emotivizmus (zrejme aj preto) tvrdí, že morálne predstavy sú výsledkom ľudských pocitov a emócií. Povedať, že vražda je zlá, neznemená podľa emotivistov nič viac, než povedať, že „ja nemám rád vraždy.“ Za otca emotivizmu môžeme považovať už spomínaného Davida Huma.
Napokon individuálny relativizmus možno chápať ako presunutie kultúrnych noriem (preferencií) na individuálnu úroveň. Nie je to teda kultúra, ktorá určuje, čo je dobré a čo zlé, ale je to jednotlivec sám. Sem by sme mohli zaradiť napríklad Jeana P. Sartra.
Pri definovaní objektívneho morálneho dobra v súvislosti s Bohom si filozofia tradične kladie základnú otázku, ktorú Platón vyjadril v tzv. eutyfrónovskej dileme: Je dobro dobrom, preto, že ho Boh schvaľuje, alebo ho Boh schvaľuje preto, že je dobrom?
Prvú alternatívu preferuje tzv. teória Božieho príkazu. Môžeme ju označiť aj ako voluntarizmus. Tento prístup vychádza z tvrdenia, že správne by sme sa mali správať preto, že to od nás Boh vyžaduje. James Rachels oponuje tomuto východisku a dokonca tvrdí, že je argumentom proti Božej existencii. „Argumentuje:
- Ak nejaká bytosť je Bohom, musí byť vhodným objektom uctievania.
- Žiadna bytosť nemôže byť vhodným objektom uctievania, pretože uctievanie vyžaduje opustenie role jednotlivca ako autonómneho morálneho subjektu.
- Preto nemôže existovať žiadna bytosť, ktorá je Bohom.“22
Na Rachelsa reagoval Philip L. Quinn, ktorý tvrdí, že Boh nevyžaduje od človeka niečo, čo by autonómny a dobre informovaný morálny subjekt neschvaľoval.23 Podobným smerom viedli aj Kantove úvahy. Možno tomu rozumieť tak, že pokiaľ Boh žiada od človeka niečo, čo sa prieči jeho morálnym predstavám, problém spočíva v tom, že človek je zle informovaný. Otvára sa tu vlastne otázka dôvery Bohu. Tvrdenie, že Boh dobro schvaľuje preto, že dobrom je, môže byť pre (mono)teizmus problematické, lebo ponúka myšlienku, že ak by niečo bolo dobrým mimo Boha, nebol by Boh absolútnou bytosťou.
Podľa nášho názoru problém eutyfrónovskej dilemy spočíva v jej prílišnej abstraktnosti. A tá snáď zakrýva nejakú racionálnu chybu. Boh, ktorý je večný a dokonalý, mal vždy „rovnaký názor“. Nemožno teda povedať, že by niekedy dobro prvý krát schválil. Preto o zmysluplnosti alebo aspoň uchopiteľnosti otázky príčiny a následku možno v daných súvislostiach podľa nášho názoru pochybovať.
Zastavme sa ešte pri Akvinského argumente. Wilkinson a Campbell uvádzajú, že jednoduchou cestou, ako tento argument vyvrátiť môže byť nasledovný príklad: „Predpokladajme, že mám dve perá. Môžem povedať, že toto pero píše lepšie než druhé, práve tak, ako môžem povedať, že toto pero je ťažšie alebo dlhšie než tamto. Aby som mohol urobiť porovnanie, nepotrebujem, či už virtuálne alebo skutočne, najlepšie zo všetkých možných pier (hoci by taká idea bola koherentná). Potrebujem len dve z nich, aby som ich mohol porovnať.“24
Napokon, pokiaľ ide o Newmanov a Trethowanov argument, ktorý apeluje na svedomie a hodnotu človeka, možno povedať, že otázku vzniku svedomia sa už viacerí pokúsili vysvetliť evolučno-psychologicky.26 Neexistuje teda všeobecná zhoda na tom, odkiaľ sa svedomie berie a rovnako neexistuje zhoda, odkiaľ pramení hodnota človeka. „Dôstojnosť človeka (...) možno odôvodňovať rozdielne. (…) Novodobé myslenie (...) stavia do popredia schopnosť a nárok ľudského rozumu na mravnú autonómiu (...).“26
3. Záver
Je prítomnosť Boha pre zmysluplnosť a samotnú existenciu morálneho systému (prirodzeného práva) potrebná? Je zrejmé, že argumenty Akvinského, Kanta ani ďalších nenachádzajú jednomyseľnú podporu a nevyhnú sa polemike. Úsudok ostáva na jednotlivcovi. Väčšina ľudí by sa zrejme zhodla na tom, že morálne chvályhodne by sme sa nemali správať kvôli potenciálnej odmene alebo trestu.27 Nedostáva však náš postoj k spravodlivosti predsa len inú dimenziu, ak pripustíme existenciu ultimátnej morálnej autority, ktorá vie o kvalite našich slov a činov, ktorá dokáže s konečnou platnosťou o nej rozhodnúť a ukázať, že jej rozhodnutia sú správne,28 autority, ktorá môže odsúdiť aj omilostiť, potrestať aj odpustiť? Ak nie, význam otázky po existencii tejto autority sa z tohto hľadiska nezmení. Ak áno, zintenzívni sa.
Autor: JUDr. Martin Turčan, PhD.
Autor je odborným asistentom na Katedre teórie práva a sociálnych vied Právnickej fakulty Univerzity Komenského v Bratislave.
Zoznam bibliografických odkazov:
DAVIES, B. 2004. An Introduction to the Philosophy of Religion. 3. Vyd. Oxford: Oxford University Press, 2004, 333 s. ISBN 978-0-19-926347-9.
EVANS, C. S. 1985. Philosophy of Religion: Thinking About Faith. Downers Grove: Inter-Varsity Press, 1985, 191 s. ISBN 0-87784-343-7.
CHOVANCOVÁ, J. Morálka a právo – ich odraz v spoločnosti. In Acta Facultatis Iuridicae Universitats Comenianae. Tomus XXVI. Bratislava: PraF UK, 2008, s. 121-132, ISBN 978-80-223-2615-5.
SUTOR, B. Politická etika. Trnava: Dobrá kniha. 1999, 380 s. ISBN 80-7141-222-8.
TURČAN, M. Objektivistický a relativistický prístup k morálnym hodnotám. In Acta Facultatis Iuridicae Universitatis Comenianae. Tomus XXX. Bratislava: UK, 2012, s. 113-122, ISBN 978-80-223-3282-8.
WILKINSON, M. B. a CAMPBELL, H. N. 2010. Philosophy of Religion: An Introduction. Londýn: Continuum, 2010, 404 s. ISBN 978-1-4411-6773-6.
RATNAPALA, S. Jurisprudence. 2. vyd. Cambridge: Cambridge University Press, 2013, 420 s. ISBN 978-1-107-61257-0. Dostupné na internete: https://books.google.sk/books?id=nW0oAAAAQBAJ&pg=PR1&lpg=PR1&dq=ratnapal... [2], navštívené dňa 17.3.2015.
REICHLEY, J. A. The Values Connection. Lanham: Rowman & Littlefield, 2002, 301 s. ISBN 0-7425-0916-8. Dostupné na internete:
https://books.google.sk/books?id=N1EZjcF4y0YC&printsec=frontcover&dq=ina... [3], navštívené dňa 18.3.2015.
http://www.hellenicparliament.gr/en/Vouli-ton-Ellinon/To-Politevma/Synta... [4], navštívené dňa 18.3.2015.
http://legislationline.org/documents/action/popup/id/16258/preview [5], navštívené dňa 18.3.2015.
http://www.servat.unibe.ch/icl/ei00000_.html [6], navštívené dňa 13.3.2015.
http://www.servat.unibe.ch/icl/gm00000_.html [7], navštívené dňa 18.3.2015.
http://www.servat.unibe.ch/icl/pl00000_.html [8], navštívené dňa 18.3.2015.
http://symposia.templeton.org/evolution_of_conscience/ [9], navštívené dňa 17.3.2015.
www.biblia.sk [10], navštívené dňa 12.5.2015.
1 http://www.servat.unibe.ch/icl/gm00000_.html [7], navštívené dňa 18.3.2015.
2 http://www.servat.unibe.ch/icl/pl00000_.html [8], navštívené dňa 18.3.2015.
3 http://legislationline.org/documents/action/popup/id/16258/preview [5], navštívené dňa 18.3.2015.
4 http://www.hellenicparliament.gr/en/Vouli-ton-Ellinon/To-Politevma/Synta... [4], navštívené dňa 18.3.2015.
5 http://www.servat.unibe.ch/icl/ei00000_.html [6], navštívené dňa 13.3.2015.
6 Tamtiež.
7 RATNAPALA, S. Jurisprudence, s. 182.
8 DAVIES, B. An Introduction to the Philosophy of Religion, s. 267.
9 EVANS, C. S. Philosophy of Religion: Thinking About Faith, s. 69.
10 DAVIES, B. An Introduction to the Philosophy of Religion, s. 269.
11 WILKINSON, M. B. a CAMPBELL, H. N. Philosophy of Religion: An Introduction, s. 157.
12 NEWMAN, J. H. Citované podľa DAVIES, B. An Introduction to the Philosophy of Religion, s. 268.
13 Tamtiež, s. 269.
14 WILKINSON, M. B. a CAMPBELL, H. N. Philosophy of Religion: An Introduction, s. 163.
15 Hume uvádza: „V konečnom dôsledku život človeka nie je o nič významnejší než život ustrice.“ (REICHLEY, A. J. The Values Connection, s. 157).
16 EVANS, C. S. Philosophy of Religion: Thinking About Faith, s. 69.
17 Tamtiež, s. 72-73.
18 Tamtiež, s. 73.
19 Tamtiež.
20 K morálnemu objektivizmu a morálnemu relativizmu pozri napr. TURČAN, M. Objektivistický a relativistický prístup k morálnym hodnotám. In Acta Facultatis Iuridicae Universitatis Comenianae. Tomus XXX. Bratislava: UK, 2012, s. 113-122.
21 Tamtiež, s. 71.
22 DAVIES, B. An Introduction to the Philosophy of Religion, s. 278.
23 Tamtiež, s. 280.
24 WILKINSON, M. B. a CAMPBELL, H. N. Philosophy of Religion: An Introduction, s. 157.
25 http://symposia.templeton.org/evolution_of_conscience/ [9], navštívené dňa 17.3.2015.
26 SUTOR, B. Politická etika, s. 172.
27 K tomu pozri napr. CHOVANCOVÁ, J. Morálka a právo – ich odraz v spoločnosti. In Acta Facultatis Iuridicae Universitatis Comenianae. Tomus XXVI. Bratislava: PraF UK, 2008, s. 121-132.
28 Zjavenie Jána 15,4 (ekumenický preklad): „Kto by sa nebál, Pane, a neoslavoval tvoje meno? Pretože ty jediný si svätý; všetky národy prídu a budú sa pred tebou klaňať, lebo sa zjavili tvoje spravodlivé súdy.“ Zjavenie Jána 16,7 (katolícky preklad): „A od oltára som počul volať: ʼÁno, Pane, Bože všemohúci, správne a spravodlivé sú tvoje súdy!ʻ“